En la denominada tradición filosófica árabe-islámica al-Fārābī es, sin duda, uno de los pensadores centrales.
Hay quienes, como Muhsin Mahdi, le han atribuido la fundación de la filosofía política islámica; otros, como Nicholas Rescher, han destacado sus talentos para la lógica. Lo cierto es que el pensamiento de dos grandes figuras como lo son Avicena y Averroes están notoriamente marcadas por la filosofía del “segundo maestro” —Aristóteles era el primero—, tal como se le conoció entre los árabes.
Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Ūzalāgh ibn Tarkhān, mejor conocido como al-Fārābī, fue nativo de Fārāb, Transoxiana. Sus orígenes podrían ser turcos. Nació aproximadamente entre los años 870 y 873 y murió en Damasco en el año 950. Además de ser un lógico de primer orden, comentó buena parte del corpus aristotélico y estudió algunos diálogos de Platón. Avicena lo menciona en repetidas ocasiones y recomienda sus escritos como grandes obras filosóficas.
Reconstruir con precisión los datos biográficos de al-Fārābī no es una labor sencilla. Se cuenta con muy poca información a este respecto y, si se revisa cautelosamente lo que existe, se encontrarán datos discrepantes. A pesar de lo anterior, pueden establecerse algunas referencias que sí coinciden. De acuerdo con Ibn Abī Usaybi‛ah y con Ibn Khillikān, al-Fārābī fue alumno del lógico Yuḥanna Ibn Ḥaylān y del gramático y traductor Abū Bishr Matta. Ambos biógrafos mencionan un viaje a Alepo, sitio en el que al-Fārābī conoció a Sayf al-Dawlah, un asceta quien le transmitió sus conocimientos musicales. Gracias a estas enseñanzas al-Fārābī escribirá su Tratado sobre la música, una composición sobre la Melodía y otro titulado Transición a la Melodía.
No es posible establecer la cronología exacta de los escritos de al-Fārābī. Varios de ellos se conocen y se conservan. Al-Fārābī comentó los Analíticos Primeros, los Analíticos Posteriores, los Tópicos, la Isagogē, las Refutaciones Sofísticas y un trabajo conocido como las Condiciones de la Certeza. Redactó, además, varios escritos propedéuticos diseñados para comprender y enseñar lógica. Éstos incluyen el comentario a la Introducción a las Categorías y, además, el Tratado introductorio a la lógica, Las cinco secciones de la lógica, Los términos utilizados en lógica y El libro de las letras.
En lo que respecta a los trabajos sobre Física y Cosmología, al-Fārābī escribió un comentario a la Física, otro a Sobre el cielo y el mundo, Meteorológicos, Sobre el movimiento perpetuo y La esencia del alma. Se suma un tratado de alquimia y astrología que se conoce con el título Sobre la validez e invalidez de las inferencias astrológicas. En lo que respecta a los trabajos metafísicos y metodológicos, se conocen los siguientes: Tratado de Metafísica, La armonía entre las opiniones de Platón y Aristóteles, El nombre filosofía, La filosofía y su génesis y el Catálogo de las ciencias.
También dedicó varios escritos a la ética y la política. Algunos han considerado que al-Fārābī es el iniciador de la filosofía política islámica. Los tratados relacionados con ese tema son La ciudad Ideal u Opiniones de los habitantes de la ciudad virtuosa, Epitome a las Leyes de Platón, Sobre Política, El camino de la felicidad y un comentario perdido a la Ética Nicomáquea de Aristóteles. Se suman el libro Sobre religión y los Artículos de Ciencia Política.
En una de sus obras capitales, el Catálogo de las ciencias, al-Fārābī enumera las ciencias y se dedica a estudiar el objeto de cada una y las partes que las componen. La obra está dividida en cinco artículos: primero, sobre la ciencia del lenguaje y sus partes; segundo, sobre la ciencia de la lógica y sus partes; tercero, sobre la ciencia de las matemáticas, que comprende: la aritmética, la geometría, la óptica, la astronomía, la matemática, la música, la ciencia de los pesos y la ciencia de ingeniería; cuarto, sobre la física y sus partes, y la metafísica con las suyas; y quinto, sobre la política, el derecho y la teología (kalām).
Explica al-Fārābī que la utilidad de su Catálogo es que con él podrá todo interesado en las ciencias «comparar entre sí las ciencias, para saber cuál de ellas es la más excelente, cuál es la más útil, cuál es la más sólida, cuál es la más fidedigna, cuál es la más firme, y cuál es la más endeble y problemática» [al-Fārābī 1953: prefacio, 4]. En su ordenación puede verse cuáles son las ciencias más necesarias y también cuál es la más noble de todas. La clasificación farabiana de las ciencias, una de las más influyentes en el medioevo latino, es bastante completa e incluye, primero, una serie de ciencias que podrían ser instrumentales al entendimiento (Ciencias del lenguaje, Lógica y las partes teóricas de la Matemática); en segundo lugar, agrupa una serie de saberes que describen el mundo físico (las partes prácticas de la Matemática y la Física misma); en tercer lugar, la ciencia más elevada: la Metafísica, dedicada al estudio de las realidades que existen sin materia, en especial, Dios. Por último, aparecen tres saberes que, aunque tienen una parte teórica, son también prácticos: la política, el derecho y la teología.
Al-Fārābī comentó casi todo el Órganon aristotélico. En el capítulo segundo del Catálogo de las ciencias se encuentra la explicación más concisa de lo que entiende por lógica. Explica que el arte de la lógica enseña los cánones necesarios para rectificar el entendimiento, guiarlo directamente en el camino del acierto y darle la seguridad de la verdad en todos los conocimientos racionales en que cabe que yerre. La lógica nos enseña, además, las reglas que permiten el razonamiento verdadero y nos previene del error y del sofisma.
La lógica es, entonces, sumamente necesaria ya que, según al-Fārābī, «es preciso que conozcamos de antemano todas las cosas que nos pueden conducir a error o a equívoco, a fin de precavernos contra ellas en nuestro camino. Sólo entonces podremos estar seguros (respecto de la materia que queríamos investigar) de que hemos tropezado con la verdad y de que no nos hemos equivocado. Y así, cuando nos ocurrieren dudas respecto de una cosa que hayamos averiguado y nos asalte la sospecha de que en su averiguación hemos descuidado algo esencial, inmediatamente podremos someter nuestra averiguación a crítica, y si en ella hubo efectivamente algún error, nos daremos cuenta de él y corregiremos con facilidad el mal paso que hubiéramos dado» [al-Fārābī 1953: II, 16].
La lógica consta de ocho partes que se encuentran en cada uno de los libros que integran los tratados de lógica de Aristóteles. De este modo, al-Fārābī explica que, en primer lugar, las Categorías es un tratado que se ocupa de las relaciones entre las ideas y las palabras. En segundo lugar, el libro Sobre la interpretación trata sobre las elocuciones simples. En tercer lugar, en los Analíticos Primeros, conocido en árabe como el Libro del silogismo se explican las clases de silogismo y cómo se utilizan en las cinco artes lógicas o argumentativas que existen. Estos tres tratados son preparatorios para comprender, precisamente, las cinco artes lógicas que se exponen en los otros cinco libros: Analíticos Posteriores o Libro de la demostración se encarga de explicar el silogismo demostrativo, Tópicos o Libro de los lugares dialécticos se hace cargo del silogismo dialéctico, Refutaciones Sofísticas trata de los silogismos que intentan falsear la verdad, la Retórica de los silogismos utilizados para persuadir y, finalmente, la Poética somete a examen las elocuciones poéticas para que resulten lo más bellas posibles.
En la obra que lleva por título La ciudad ideal, al-Fārābī presenta una serie de consideraciones vinculadas a la Física y culmina con la exposición del Ser primero. Para al-Fārābī, éste es eterno y perfecto: una amalgama del Uno neoplatónico, el intelecto aristotélico que se piensa a sí mismo y el Dios islámico. Se trata de un Ser que es uno, simple, eterno, incausado y causa de todo lo existente. Como es simple, no puede haber en Él pluralidad ni devenir ni imperfección. Estas características son propias del mundo pero no del Uno. Bajo este supuesto al-Fārābī configura su cosmología. Se trata de un cosmos estructurado jerárquicamente. En primer lugar está el Uno; después, las inteligencias de las esferas celestes; luego, el intelecto agente al que le siguen las almas, las formas y, por último, la materia. Los cuerpos materiales también se explican jerárquicamente: las esferas celestes, el animal racional, el irracional, el vegetal, el mineral y los cuatro elementos.
Parte importante y por demás compleja, es el modo en que al-Fārābī describe cómo es que el Uno da lugar a todo lo demás. Todo apunta a que al-Fārābī postula, en la más pura tradición neoplatónica, un modelo emanacionista que, obviamente, estará gradado, es decir, se presenta, como se ha mencionado, de lo superior a lo inferior. El Uno, Ser primero, es lo único necesario en todo el universo. Cuando se piensa a sí mismo, da lugar a algo distinto de sí, es decir, a un intelecto que concibe lo uno y lo múltiple. Este primer intelecto se conoce como distinto del Uno y, por lo tanto, da lugar a la multiplicidad. Del primer intelecto emana un segundo intelecto que al pensarse a sí mismo da lugar a la primera esfera celeste que estará ya dotada de un cuerpo (materia) y de una forma (su alma). Este proceso se repite hasta que se llega al décimo intelecto o intelecto agente que será el que dé origen a la Tierra y, por consiguiente, al mundo sensible y al sublunar. Al-Fārābī concibe el modelo aristotélico-ptolemáico según el cual existen una serie de esferas concéntricas alrededor de la Tierra.
Hasta esta parte del modelo se pueden detectar tres seres que están separados de los cuerpos (el Uno, las inteligencias separadas o de las formas celestes, el intelecto agente). También se mencionan tres que no son cuerpos, pero aparecen unidos a un cuerpo (el alma, la forma, la materia). Ya se mencionaba líneas arriba que los cuerpos materiales que integran el mundo sensible también se explican jerárquicamente: las esferas celestes, el animal racional, el irracional, el vegetal, el mineral y los cuatro elementos. El animal racional, es decir, el ser humano, es el único ser capaz de conocer la verdad y, con ello, alcanzar la felicidad. Para elaborar la descripción del ser humano como ser vivo, al-Fārābī retomó en varias de sus obras los planteamientos de Aristóteles en su tratado Acerca del alma. Al-Fārābī entendió, entonces, al animal racional como un ser corpóreo, poseedor de un alma que le permite desarrollar una serie de funciones y operaciones orgánicas (nutrición, sensación, locomoción) pero, además, como un ser cuya característica esencial es que posee un intelecto.
En este último aspecto, al-Fārābī fue uno de los filósofos más prolíficos de la tradición árabe-islámica. Uno de sus principales escritos a este respecto, Sobre el intelecto, influyó sobremanera a un sinnúmero de pensadores islámicos y cristianos. Al-Fārābī asumió aristotélicamente que el alma posee una serie de facultades (vegetativa, sensitiva, apetitiva, imaginativa, rememorativa e intelectiva) que se actualizan —a excepción de la intelectiva— a través de los órganos corpóreos. La facultad intelectiva es la que hace posible el conocimiento racional. La comprensión del intelecto es un asunto complejo y controversial en toda la tradición aristotélica. La explicación de al-Fārābī no es menos difícil que la que encontramos, por ejemplo, en Alejandro de Afrodisias. Según al-Fārābī, ha de distinguirse, en primer lugar, entre el intelecto pasivo y el activo. El intelecto pasivo o material recibe las impresiones de los entes materiales. Este primer intelecto es potencial y conoce las cosas materiales (también potenciales) para actualizarlas al conocerlas. Cuando esto sucede, pasa de ser intelecto pasivo a ser intelecto en acto. No obstante, no hay nada en el intelecto pasivo que pueda dar paso a esa actualización. Por ello, es necesario recurrir a algo externo que eleve el intelecto pasivo a activo; esta transformación es la función de una entidad que es esencialmente intelecto y está separada de la materia. Se trata del intelecto agente. Éste ilumina al intelecto pasivo y le permite separar el aspecto material del conocimiento para que pueda actualizarse.
Ahora bien, además del intelecto pasivo y el intelecto en acto, al-Fārābī habla de un tercer intelecto, a saber, el intelecto adquirido. Una vez que el intelecto pasivo ha sido actualizado, aparece el intelecto adquirido. Éste es el que permite que el intelecto se conozca como tal y como poseedor de las formas inteligibles. El procedimiento es el siguiente: las cosas sensibles son cognoscibles a través del intelecto pasivo gracias a la intervención del intelecto agente. Cuando las cosas sensibles han sido actualizadas, entonces se habla del intelecto en acto, pero cuando éstas son ya formas inteligibles, entonces se habla del intelecto adquirido. El intelecto pasivo, el activo y el adquirido son grados distintos de la facultad racional. Sin embargo, el intelecto agente sí está separado y es absolutamente inmaterial e impasible. Precisamente porque está separado y está siempre en acto, es el intelecto agente el que procura y posibilita todo el proceso cognoscitivo.
En el Libro de la Política, al-Fārābī retoma el planteamiento cosmológico que se acaba de exponer en el apartado anterior, y enuncia los seis principios que componen el universo: la Causa Primera, las causas segundas, el intelecto agente, el alma, la forma y la materia. La Causa Primera es Dios —causa próxima de la existencia, de las causas segundas y del intelecto agente. Las causas segundas son la causa de la existencia de los cuerpos celestes. El papel del intelecto agente es indispensable para comprender la continuidad entre cosmología y filosofía práctica: «La función propia del intelecto agente es ocuparse del animal racional y procurar que alcance el más elevado grado de perfección que le cabe lograr al hombre: la felicidad suprema» [al-Fārābī 1992: 7].
La felicidad es el tema capital de la filosofía práctica farabiana. En este tópico se concentran la filosofía, la ciencia política y la religión como saberes sumamente relacionados. Para al-Fārābī estos tres saberes presentan planteamientos teóricos y prácticos. Esto quiere decir que el filósofo político no se conforma con conocer la esencia de la felicidad. Está obligado a conocer las opiniones y acciones que pueden darse en torno a ella. En este sentido, como sucede en la filosofía política de Platón, la labor del gobernante es múltiple: legisla; establece los parámetros que orientan la vida de los ciudadanos; los persuade sobre las acciones virtuosas que conducen a la felicidad; y, además, es un filósofo especulativo que, por ende, conoce los primeros principios. En este sentido, la filosofía farabiana integra la teoría y la práctica [al-Fārābī 1992: 53].
La obligación principal del gobernante es, por consiguiente, la conducción hacia la felicidad. Ello supone que debe conocer a la perfección el bien y el mal, lo útil, lo conveniente y cualquier otra cosa que sea un medio para alcanzar la felicidad. Su interés primordial es la acción humana vista a través de los primeros principios.
La comprensión farabiana de la felicidad se expone, principalmente, en El camino de la felicidad, un libro de ética filosófica inspirado en la Ética Nicomáquea de Aristóteles. Frente a la ética religiosa del Corán, al-Fārābī se encontró en la Nicomáquea con una comprensión exclusivamente racional de la felicidad y la posibilidad de alcanzarla dentro de la sociedad. Ambas vías —la religiosa y la filosófica— son válidas. Al-Fārābī acepta, como Aristóteles, que la ética es una parte de la política [al-Fārābī 2002: §222, 68]. En El camino de la felicidad insiste además, en una idea que aparece en varias de sus obras políticas: el mejor régimen político debe garantizar a los ciudadanos la excelencia o virtud humana; éste es el camino hacia la felicidad. En el islam la felicidad se define como la dicha del Paraíso; no obstante, en la ética filosófica la felicidad está vinculada a la Política y, por ende, se define a partir del ejercicio de las virtudes morales e intelectuales dentro de la sociedad.
La propuesta de al-Fārābī es semejante a la aristotélica: sólo la filosofía puede acercarnos a la felicidad porque es la disciplina que nos permite comprender el vínculo entre lo especulativo y lo práctico. Aunque la filosofía es eminentemente especulativa, un filósofo no puede desentenderse de la vida práctica; por tanto, la Ciencia Política toma un papel primordial.
La felicidad es el objeto primario de la Ciencia Política. Se ocupa de las acciones, los modos de vivir y las cualidades morales, los hábitos y las costumbres, y del conocimiento de todas aquellas cosas que permitan alcanzar la felicidad mediante la asociación política. Al igual que Aristóteles, al-Fārābī considera que no puede alcanzarse la felicidad al margen de la vida social. Para ser una ciudad excelente, cada habitante deberá colaborar en aquello que contribuya a conseguir la felicidad verdadera, haciendo uso de su libertad y su voluntad.
Se mencionaba líneas arriba que el artículo quinto del Catálogo de las ciencias versa sobre la Ciencia Política, el Derecho y la Teología. Los tres saberes se subordinan a la filosofía. La Ciencia Política se ocupa de las acciones y costumbres necesarias para ejercer el gobierno virtuoso y alcanzar la felicidad. El Derecho o jurisprudencia es un saber auxiliar para el gobernante. El jurista se encarga de completar las leyes y aportar los criterios de acción en situaciones en las que la ley del fundador de la religión no es suficiente. La teología o kalām se encarga de defender los dogmas de la religión. Aunque menciona al-Fārābī la importancia de estos saberes, en realidad la filosofía es superior. La subordinación de la religión a la filosofía, obviamente inusual en el entorno islámico, ha ocasionado que muchos vean en al-Fārābī a un racionalista. En obras como el Libro de la Religión, hay pasajes en donde dicha subordinación es indiscutible: «La religión virtuosa se asemeja a la filosofía. Pues así como la filosofía es teórica y práctica —siendo la teórica y reflexiva aquella que, cuando es conocida por el hombre, no puede ponerla en práctica y siendo la práctica aquella que, cuando es conocida por el hombre, puede ponerla en práctica—, así también es la religión. En la religión, la parte práctica es aquella cuyos universales están en la filosofía práctica; es decir, en la religión la parte práctica está constituida por aquellos universales que han sido determinados por medio de unas reglas que los delimitan, y lo que ha sido delimitado por reglas es más particular que lo que no está sujeto por reglas, como, por ejemplo, nuestra expresión: “el hombre escribiente”, que es más particular que esta otra: “el hombre”. Por tanto, todas las leyes religiosas virtuosas caen bajo los universales de la filosofía práctica. Y las demostraciones de las opiniones teóricas que hay en la religión pertenecen a la filosofía teórica, pero en la religión son aceptadas sin demostración» [al-Fārābī 1992: 78].
Aunque al-Fārābī defendió la superioridad de la filosofía respecto de la religión, no restó importancia a la última y, por el contrario, se preocupó por establecer posibilidades argumentativas capaces de dar crédito a la revelación religiosa. La filosofía demuestra los primeros principios desde la razón; la religión muestra los primeros principios con un discurso distinto en el cual se recurre a símbolos y metáforas. El filósofo legislador es conocedor de la Ciencia Política y también de la religión y, en cada caso, busca el discurso procedente para que los ciudadanos se acerquen a la verdad que, como se ha insistido, es una sola. El discurso simbólico de la religión está destinado al vulgo y los hombres comunes y corrientes. El saber demostrativo está reservado para los filósofos. La diferencia que al-Fārābī establece entre filosofía y religión es controvertida y algunos estudiosos han visto en ella las raíces del averroísmo latino.
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